Libros, Caminos y Días: marzo 2010

"FELICIDAD Y EL ARTE DE SER" (Sri Ramana Maharshi)

<div align="justify"><a href="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEik8fua1FbiFAR9lPlJjAa8q-4HhuV-ZaYJMrh4Eem2GJM4C34k_Agxb2lwhAqAw3eBmWqaCIMeLByWudZDbf2l7ZwQGljsWobtjt9SBz54iWIUHEKTU5MN2bJ5JNqhwfmebKrLwRVQ8Ik/s1600-h/FELICIDAD+Y+EL+ARTE+DE+SER(Sri+Ramana+Maharshi).jpg"><img alt="" border="0" id="BLOGGER_PHOTO_ID_5448107177229732098" src="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEik8fua1FbiFAR9lPlJjAa8q-4HhuV-ZaYJMrh4Eem2GJM4C34k_Agxb2lwhAqAw3eBmWqaCIMeLByWudZDbf2l7ZwQGljsWobtjt9SBz54iWIUHEKTU5MN2bJ5JNqhwfmebKrLwRVQ8Ik/s320/FELICIDAD+Y+EL+ARTE+DE+SER(Sri+Ramana+Maharshi).jpg" style="MARGIN: 0px 10px 10px 0px; WIDTH: 165px; FLOAT: left; HEIGHT: 258px; CURSOR: hand" /></a> CAPÍTULO 1 ¿Qué es Felicidad? (tercera parte) Por muy favorables y agradables que puedan ser nuestras circunstancias presentes — por mucha riqueza material que podamos tener, por muchas posesiones que podamos haber acumulado, por mucha seguridad de la que podamos habernos rodeado, por muchos amigos y admiradores que podamos tener, por muy afectuosos y buenos que nuestros familiares y asociados puedan ser— seguimos sin sentirnos perfectamente satisfechos, y buscamos sin descanso algo más. Incluso si no damos mucha importancia a las riquezas y posesiones materiales, continuamos buscando satisfacción y felicidad fuera de nosotros, en alguna forma de ocupación o entretenimiento externo tal como una actividad social, una implicación en política, un pasatiempo intelectual, una religión, una filosofía, una ciencia, un arte, una profesión, un deporte o una afición. A través de todas nuestras actividades mentales y físicas, de cualquier tipo que sean, estamos buscando obtener felicidad y evitar la miseria, y nuestras actividades no cesarán permanentemente hasta que experimentemos felicidad en plenitud, no tocada por la más mínima miseria, aflicción o infelicidad. Todos nuestros esfuerzos por obtener felicidad continuarán hasta que el omniconsumiente deseo de felicidad perfecta sea satisfecho permanentemente. Sabemos por experiencia que este deseo fundamental nuestro nunca está completamente satisfecho a pesar de todos los esfuerzos por obtener felicidad de objetos y circunstancias externos. Nada ni nadie en este mundo material puede hacernos nunca perfectamente felices. Por muy felices que a veces podamos sentirnos ser, nuestra felicidad es sin embargo imperfecta y de corta duración, y, por consiguiente, continuamos buscando sin descanso más felicidad. Todo esfuerzo que hacemos a través de la mente, habla y cuerpo —cada pensamiento, palabra y obra— es impelido solo por el deseo de felicidad y el miedo de la infelicidad. Debido a nuestra errónea convicción de que la felicidad y la infelicidad vienen ambas de los objetos y circunstancias externos —una convicción que está tan fuerte y pro- fundamente arraigada que persiste a pesar de toda nuestra comprensión intelectual de que la felicidad viene en realidad solo de dentro de nosotros, y que la infelicidad es causada solo por la agitada actividad de la mente— dirigimos incesantemente la atención y esfuerzos hacia esos objetos y circunstancias externos. Siempre que experimentamos algo que deseamos, la agitación de la mente causada por ese deseo se sumerge pasajeramente, permitiéndonos experimentar por un corto período la felicidad que existe siempre dentro de nosotros. Sin embargo, debido a que no alcanzamos a reconocer que la felicidad que experimentamos así existe ya dentro de nosotros, siempre la asociamos erróneamente con los objetos de deseo, y así hemos des- arrollado una convicción fuerte y profundamente arraigada de que obtenemos felicidad de las gentes, objetos y circunstancias fuera de nosotros. Debido a esta convicción erró- nea, continuamos deseando esas cosas que creemos que son fuentes potenciales de felicidad para nosotros. Por lo tanto, los deseos no pueden ser nunca plenamente satisfechos, debido a que siempre que experimentamos una pequeña felicidad de la satisfacción de uno de nuestros deseos, el deseo fundamental de felicidad perfecta y completa nos impele a buscar una felicidad más grande tratando de satisfacer más deseos. Por lo tanto, la felicidad que experimentamos cuando uno de nuestros deseos se cumple es de muy corta duración, debido a que algún otro deseo surge inmediatamente en la mente. Es decir, experimentamos tal felicidad solo en el período pasajero de calma que resulta de la satisfacción de uno de nuestros deseos, y un tal período de calma crea una oportunidad para que surja algún otro deseo. Innumerables deseos existen en la mente en una forma durmiente o latente, y cada uno de ellos está esperando una oportunidad adecuada para salir a la superficie de la mente. En un único momento la mente solo puede prestar atención a un único pensamiento. Por lo tanto, cada uno de nuestros pensamientos solo puede surgir cuando el pensamiento previo se ha sumergido. Sin embargo, puesto que nuestros pensamientos surgen y se sumergen en rápida sucesión, sentimos que estamos pensando en varias cosas simultáneamente. Es decir, lo mismo que la velocidad a la que las imágenes de una película son proyectadas en una pantalla de cine es tan rápida que somos incapaces de percibir el intervalo entre dos imágenes consecutivas, y, por consiguiente, vemos una imagen móvil continua, así también la velocidad a la que nuestros pensamientos surgen y se sumergen es tan rápida que somos incapaces de percibir el intervalo extremadamente breve entre dos pensamientos consecutivos, y, por consiguiente, experimentamos un flujo de pensamientos continuo e ininterrumpido. Sin embargo, aunque nuestros pensamientos surgen y se sumergen tan rápidamente, no obstante hay un límite al número de pensamientos que pueden surgir en la mente durante cada fracción de segundo, debido a que en un momento preciso solo un pensamiento puede estar activo. Por consiguiente, para salir a la superficie de la mente, cada uno de los muchos pensamientos latentes o deseos durmientes debe esperar un adecuado intervalo entre la submersión y el surgimiento de otros deseos o pensamientos. Por lo tanto, tan pronto como una quiescencia relativa tiene lugar en la actividad mental debido a la satisfacción de uno de nuestros deseos, muchos otros deseos demandarán surgir en su lugar. Este proceso del surgimiento de un pensamiento u otro, tan pronto como una relativa quiescencia tiene lugar en nuestra actividad mental, puede ser percibido claramente por nosotros si tratamos de aquietar deliberadamente la actividad de la mente con alguna forma de meditación. Siempre que tratemos de evitar pensar en una cosa, el pensamiento de alguna otra cosa surgirá en la mente. Cuanto más tratemos de aquietar nuestra actividad mental, tanto más vigorosamente surgirán otros pensamientos para ocupar el lugar de los pensamientos que estamos tratando de evitar. Todos esos pensamientos que surgen en la mente relativamente quiescente son impelidos por el deseo de obtener felicidad de otras cosas que nuestro sí mismo esencial. Mientras nos tomemos erróneamente como esta forma de consciencia limitada que llamamos «mente», experimentaremos deseo de obtener esas otras cosas aparte de nosotros que creemos que nos harán felices, y evitaremos esas cosas que creemos que nos harán infelices, y mientras persistan tales deseos, la mente continuará pensando un pensamiento tras otro. Siempre que la mente deviene fatigada de esta actividad sin descanso de pensar innumerables pensamientos, se sumerge pasajeramente en el sueño profundo. Pero de tal sueño profundo pronto será sacada una vez más por sus deseos durmientes, y con ello experimentará ya sea un sueño con sueños o ya sea un estado tal como nuestro estado presente, que tomamos como un estado de vigilia. Por consiguiente, hasta que no pongamos fin a la errónea identificación de nosotros con la mente, que es la raíz de todos los deseos, no podremos poner fin nunca a todos los deseos, y, por consiguiente, no podremos permanecer nunca sin pensar en otras cosas que nuestro sí mismo esencial, o, en lugar de ello, no podremos dejar de caer pasajeramente en el estado de sueño profundo. En nuestros estados de vigilia y sueño con sueños, la mente experimenta un incesante torbellino de deseos. Un deseo u otro está siempre clamando en la mente. Toda nuestra actividad mental es conducida solo por el deseo. Cada pensamiento que surge en la mente es impelido por algún deseo, y cada deseo es una forma de pensamiento. Deseo y pensamiento son por tanto inseparables. En la ausencia de deseo, como en el sueño pro- fundo, no hay ningún pensamiento o actividad mental, y, en la ausencia de actividad mental, no hay ningún deseo. Cuanto más intensamente experimentamos un deseo, tanto más activa y agitada deviene la mente. Siempre que la mente está activa, esa actividad oscurece en un grado mayor o menor la felicidad que existe siempre dentro de nosotros. Cuanto más intensa deviene la actividad mental, tanto más densamente es oscurecida nuestra felicidad natural. Por consiguiente, puesto que toda la actividad mental es causada solo por los deseos, ¿no está claro que el deseo es la única causa de toda nuestra infelicidad? Sea cual sea la forma de infelicidad que podamos experimentar, siempre podemos rastrear su origen hasta algún deseo que existe en la mente. El clamor de incontables pequeños deseos en la mente es usualmente tan intenso que no advertimos cómo oscurecen nuestro sentido natural de apacible felicidad, y cómo los fragmentos de felicidad que experimentamos en medio de toda nuestra incansable actividad mental resultan solo de ciertos momentos de relajación pasajera en la intensidad de esa actividad. A menudo hay tantos deseos activos en la mente que no somos plenamente conscientes de la mayoría de ellos. Es decir, debido a que la mente está usual- mente tan ocupada pensando tantos pensamientos diferentes en una sucesión tan rápida, a menudo no advierte todos los deseos que están molestando dentro de ella. Solo cuando un cierto deseo inadvertido es cumplido y experimentamos el sentimiento de alivio o placer resultante, devenimos efectivamente conscientes de cuán fuerte era ese deseo y cuánto estaba irritando la mente. Por ejemplo, cuando la mente está ocupada con alguna actividad que compromete toda su atención, no podemos advertir que tenemos una fuerte necesidad de ir al retrete. Solo cuando vamos al retrete y experimentamos el alivio resultante, devenimos efectivamente conscientes de cuán fuerte era nuestra necesidad de hacerlo. La satisfacción del deseo inadvertido de aliviarnos puede ser tan intensa que por un momento sentimos conscientemente un positivo placer que surge de nuestro sentido de gran alivio. De esta manera, algunas veces devenimos conscientes de uno de nuestros deseos, y descubrimos cuán fuerte es y cuánta incomodidad o agitación causa en la mente, solo cuando experimentamos la felicidad que resulta de su satisfacción quizás completamente accidental. Cuando surge un deseo, la mente deviene agitada, y esa agitación oscurece la felicidad que es nuestra verdadera naturaleza. Cuando no surge ningún deseo, como en el sueño profundo, la mente permanece perfectamente inactiva, y, por consiguiente, no experimentamos la más mínima infelicidad. Por lo tanto, si estuviéramos perfectamente contentos —libres de todos los deseos y miedos— la mente permanecería perfectamente calma, y, por consiguiente, experimentaríamos en plenitud la felicidad absoluta que existe siempre en el núcleo mismo de nuestro ser. En realidad, en el núcleo más íntimo o profundo de nuestro ser, estamos siempre perfectamente calmos y felices, no importa cuán agitada pueda estar la superficie de la mente. Toda la agitación e infelicidad es experimentada solo por la mente, y no por nuestro sí mismo real —nuestra consciencia fundamental de ser esencial, «yo soy». Nuestro ser esencial permanece siempre calmo y apacible, lo mismo que el ojo de una tormenta. Ninguna agitación de la mente puede perturbarlo nunca en lo más mínimo, debido a que es auto-consciencia perfectamente no-dual, y, por consiguiente, no conoce nada otro que «yo soy». No importa lo que la mente pueda estar haciendo, nosotros somos —es decir, existimos, y permanecemos esencialmente como nuestro ser auto-consciente, «yo soy». Ninguna suma de hacer puede impedirnos nunca ser. Ser es lo que subyace a todas las formas de hacer, lo mismo que la consciencia sub- yace a todas las formas de conocimiento, y la felicidad subyace a todas las formas de amor o deseo. Nuestro ser esencial es consciencia, y la consciencia esencial de nuestro ser es felicidad. Así pues, nuestro ser, consciencia y felicidad esencial son todos una y la misma realidad —la única realidad absoluta, que es nuestro sí mismo verdadero y esencial. La existencia y la no-existencia relativas, la consciencia y la inconsciencia relativas, y la felicidad y la infelicidad relativas, son todas solo un reflejo distorsionado de nuestro ser, consciencia y felicidad absoluta. Debido a que somos distraídos por toda la actividad superficial de la mente, no prestamos atención al ser, consciencia y felicidad esenciales, que son nuestro sí mismo verdadero o naturaleza fundamental. Y debido a que no prestamos atención a esta naturaleza esencial y fundamental del sí mismo verdadero, nos tomamos erróneamente por la consciencia limitada que llamamos «mente», a cuyo través experimentamos el ser, consciencia y felicidad absolutos solo en sus formas relativas como los pares de opuestos: existencia y no-existencia, consciencia e inconsciencia, y felicidad e infelicidad. Por lo tanto, si deseamos experimentar felicidad completa y perfecta, libre del más mínimo toque de infelicidad, todo lo que necesitamos hacer es conocer nuestro sí mismo verdadero como realmente es. Mientras nos experimentemos como otro que ser, consciencia y felicidad absolutos, no podemos experimentar felicidad perfecta y verdadera. Mientras continuemos buscando felicidad fuera de nuestro sí mismo esencial, continua- remos experimentando solo felicidad e infelicidad relativas. Puesto que la actividad de la mente es lo que oscurece aparentemente nuestra naturaleza esencial como ser, consciencia y felicidad absolutos, para experimentar la naturaleza esencial debemos poner fin a toda la actividad mental —a todos los pensamientos que están surgiendo y rugiendo constantemente en la mente. Todas las formas de pensamiento o actividad mental no son nada sino la atención que prestamos a los objetos — a cosas que son aparentemente otras que nosotros. En los estados de vigilia y sueño con sueños, estamos pensando constantemente solo en otras cosas que nuestro ser esencial o consciencia fundamental. Mientras prestamos atención a algo otro que la mera consciencia de ser, «yo soy», la mente está activa. Sin embargo, si tratamos de volver la atención hacia nosotros para conocer nuestro ser auto-consciente esencial, la actividad de la mente comenzará a sumergirse. Si somos capaces de concentrar la atención entera y exclusivamente en la consciencia de ser «yo soy», entonces todos los pensamientos o actividad mental se sumergirán completamente, y conoceremos claramente la verdadera naturaleza de nuestro sí mismo real, que es ser, consciencia y felicidad perfecto y absoluto. ¿No vimos anteriormente que la felicidad es un estado de ser, y la infelicidad es un estado de hacer? En el sueño profundo permanecemos como mero ser, sin surgir para hacer nada, y, por consiguiente, experimentamos felicidad perfecta. En la vigilia y el sueño con sueños, por otra parte, abandonamos el estado esencial y natural de mero ser surgiendo como la mente, cuya naturaleza es estar haciendo constantemente, y, por con- siguiente, experimentamos felicidad mezclada con infelicidad. Mientras el sueño pro- fundo es un estado de mero ser, y por tanto un estado de felicidad perfecta, la vigilia y el sueño con sueños son estados en los que el ser esencial está mezclado y oscurecido por todo nuestro hacer, y por lo tanto son estados en los que nuestra felicidad esencial está mezclada y oscurecida por grados de infelicidad variables. Puesto que ser es permanente y hacer es impermanente, ser es natural y todo hacer es innatural. Por consiguiente, la felicidad es natural, debido a que es nuestro ser esencial, y toda la infelicidad es innatural, debido a que es un resultado de hacer o pensar. La raíz de todo hacer, y, por consiguiente, la raíz de toda la infelicidad, es solo el surgimiento de la mente. Siempre que la mente surge, está activa, pensando pensamientos diferentes de innumerables tipos. La mente no puede permanecer por un momento sin actividad —sin pensar en algo otro que nuestro ser esencial. Tan pronto como la mente deja de pensar en algo otro que ser, se calma y se sumerge sin movimiento en nuestro estado natural de mero ser, que es la fuente de la que surgió. Así pues, siempre que la mente deviene inactiva, deja de ser la entidad pensante que llamamos «mente», y en lugar de ello permanece como nuestro ser esencial auto-consciente, que es su propia naturaleza verdadera. Aunque en el sueño profundo la mente se sumerge y permanece meramente como nuestro ser esencial, la felicidad perfecta que experimentamos en ese estado parece ser de corta duración, debido a que la mente, llevada por sus deseos durmientes, finalmente surge de nuevo para experimentar un estado de vigilia o de sueño con sueños. Por lo tanto, en el sueño profundo la mente y sus deseos inherentes no son completamente destruidos, sino que meramente se han sumergido en un estado de espera, dormición o quiescencia pasajera. Por consiguiente, si deseamos experimentar la felicidad natural y perfecta permanentemente, no debemos hacer solo que la mente se sumerja pasajeramente en un estado de dormición como el sueño profundo, sino que debemos destruirla completamente. Puesto que el surgimiento de la mente es el surgimiento de toda infelicidad, la quiescencia pasajera de la mente es la quiescencia pasajera de toda infelicidad, y la destrucción de la mente es la destrucción de toda infelicidad. ¿Por qué la mente, que es la raíz de todos los deseos y por lo tanto la causa de toda la infelicidad, no es destruida en el sueño profundo? ¿Por qué surge de nuevo de ese estado? Para responder esto, debemos comprender por qué surgió en primer lugar. Como vimos antes, esta entidad individual que llamamos nuestra «mente» es una forma de consciencia limitada que siempre identifica un cuerpo físico como ella misma. En nuestro presente estado de vigilia, la mente toma erróneamente este cuerpo particular por ella misma, mientras que en cada sueño toma erróneamente algún otro cuerpo igualmente como ella misma. Debido a que toma un cuerpo como ella misma en el esta- do de vigilia, y otro cuerpo como ella misma en el sueño con sueños, la mente no sabe claramente qué es su sí mismo real. Por consiguiente, mientras nos tomemos erróneamente por la mente, y por el cuerpo particular que la mente en un momento dado toma erróneamente por ella misma, no sabemos quién o qué somos realmente. En el sueño profundo no nos tomamos errónea- mente por la mente ni por ningún cuerpo particular, mientras que en la vigilia nos tomamos erróneamente por la mente y este cuerpo particular, y en el sueño con sueños nos tomamos erróneamente por la mente y algún otro cuerpo particular. En el sueño profundo, cuando no nos tomamos por la mente ni ningún cuerpo, ¿por qué nos tomamos a nosotros? Como veremos cuando tratemos esta pregunta con más detalle en capítulos posteriores, todo lo que sabemos de nosotros en el sueño profundo es «yo soy». Sin embargo, aunque en el sueño profundo sabemos que nosotros somos, no sabemos claramente qué somos. Por alguna razón inexplicable, en el sueño profundo el conocimiento de nosotros es de alguna manera oscurecido y vago. Sabemos ciertamente que somos, debido a que si no lo supiéramos, no seríamos capaces de recordar tan claramente en el estado de vigilia «dormí feliz y apaciblemente, y no sabía nada en ese tiempo». Lo que conocíamos en el sueño profundo no es otro que la consciencia esencial de nuestro ser, «yo soy». Sin embargo, lo mismo que en la vigilia y el sueño con sueños parecemos identificar la consciencia fundamental y esencial «yo soy» con la mente y algún cuerpo particular, en el sueño profundo parecemos identificarla con una aparente falta de claridad de auto- conocimiento. Debido a que no conocemos claramente nuestro sí mismo real en la vigilia, el sueño con sueños o el sueño profundo, podemos tomarnos erróneamente por la mente y algún cuerpo particular en la vigilia y en el sueño con sueños. Así pues, nuestra falta de auto- conocimiento claro es la causa raíz del surgimiento de la mente, y el consecuente surgimiento de todos los deseos, pensamientos e infelicidad. Si supiéramos claramente qué somos realmente, no podríamos tomarnos erróneamente por nada otro que eso. Por lo tanto, la única manera de poner fin permanentemente a todos los deseos, pensamientos e infelicidad consecuente es conocer qué somos realmente. Puesto que la mente es una forma de conocimiento falso o erróneo, un conocimiento o consciencia que se conoce a sí mismo erróneamente como «yo soy este cuerpo» y que conoce erróneamente todos sus demás pensamientos como objetos otros que sí misma, solo puede ser destruida por la experiencia de un conocimiento verdadero o correcto de nuestro ser esencial, «yo soy». Hasta que, y a no ser que, conozcamos la verdadera naturaleza de nuestro sí mismo real, no podemos liberarnos de la garra auto-engañosa de la mente, y por lo tanto no podemos experimentar permanentemente la felicidad natural y absoluta que es nuestra naturaleza real. Todo lo que hemos examinado y descubierto en este capítulo sobre la naturaleza de la felicidad es expresado sucintamente por Sri Ramana en la sentencia de apertura de su introducción a su traducción tamil del gran poema filosófico de Sri Adi Sankara, Vivekachudamani: Puesto que todos los seres vivos en el mundo desean ser siempre felices [y] exentos de miseria, lo mismo que [desean] ser felices siempre librándose de esas experiencias tales como la enfermedad que no son su propia naturaleza, puesto que todos [los seres vivos] tienen amor completo solo por su propio sí mismo, puesto que el amor no surge excepto por la felicidad, y puesto que en el sueño profundo [todos los seres vivos tienen] la experiencia de ser felices sin nada, cuando lo que es llamado felicidad es [así] solo [su propio] sí mismo [real], solo debido a [su] ignorancia de no conocer [su] sí mismo [real], surgen y se enredan en pravritti [actividad extro- vertida], vagando errantes en el samsara sin límites [el estado de inquietud e incesante vagar errante de la mente], abandonando la vía [del auto-descubrimiento] que otorga felicidad [verdadera], [creyendo] que solo obtener los placeres de este mundo y el otro es la vía a la felicidad. Sri Ramana expresa la misma verdad aún más concisamente en el párrafo de apertura de Nan Yar? (¿Quién soy yo?), un breve tratado de veinte párrafos que escribió sobre nuestra necesidad de obtener auto-conocimiento verdadero, y los medios por los que podemos obtenerlo: Puesto que todos los seres vivos desean ser siempre felices [y] exentos de miseria, puesto que todos [ellos] tienen el amor más grande solo por su propio sí mismo, y puesto que solo la felicidad es la causa del amor, [para] obtener esa felicidad, que es su propia naturaleza [verdadera] que ellos experimentan diariamente en el sueño profundo [sin sueños], el cual es carente de la mente, es necesario conocer [su propio] a sí mismo [real]. Para eso, solo jñana-vichara [escudriñar la consciencia para saber] «¿quién soy yo?» es el medio principal. La conclusión práctica crucial con la que Sri Ramana termina este párrafo, «solo jñana-vichara “¿Quién soy yo?” es el medio principal», fue acentuada por él en negrita en el original tamil. El término jñana-vichara significa literalmente «conocimiento- investigación», y es el proceso de investigar la auto-consciencia esencial «yo soy», que es el conocimiento primario y la base de todo conocimiento restante, para obtener el conocimiento verdadero de nuestro sí mismo real. Por lo tanto, lo que Sri Ramana quiere decir aquí con el término «conocimiento- investigación “¿Quién soy yo?”» no es un mero análisis intelectual del conocimiento «yo soy», sino un examen efectivo o escrutinio profundo de nuestro conocimiento o consciencia fundamental «yo soy» para conocer por experiencia directa lo que es real- mente. Una investigación o escrutinio tal no puede ser hecho pensando, sino solo vol- viendo la atención a nosotros para conocer la consciencia esencial de ser. Cuando la atención o poder de conocer está vuelto hacia fuera para conocer otras cosas que nosotros, deviene la mente pensante, pero cuando se vuelve hacia dentro para conocer nuestro sí mismo esencial, permanece en su estado natural como nuestro sí mismo esencial —es decir, como nuestro verdadero ser auto-consciente no-dual. Además, en el párrafo catorce del mismo tratado, Sri Ramana explica más sobre la verdadera naturaleza de la felicidad: Lo que es llamado felicidad es solo svarupa [la naturaleza esencial] de atma [nuestro sí mismo real]; felicidad y atma-svarupa [nuestra auto-naturaleza esencial] no son diferentes. Solo existe atma-sukha [la felicidad del sí mismo]; solo eso es real. La felicidad no es obtenida de ninguno de los objetos del mundo. Pensamos que la felicidad es obtenida de ellos debido a la falta de discriminación. Cuando [nuestra] mente surge, experimenta infelicidad. En verdad, siempre que los pensamientos [o deseos] son cumplidos, ella [la mente] vuelve a su lugar propio [el núcleo de ser, nuestro sí mismo real, que es la fuente de la que surgió] y experimenta solo la felicidad de [nuestro] sí mismo [real]. De la misma manera, en los tiempos del sueño profundo, del samadhi [un estado de intensa contemplación o absorción de la mente] y del desvanecimiento, y cuando una cosa deseada es obtenida, y cuando llega a su fin una cosa que desagrada [es decir, cuando la mente evita o es aliviada de alguna experiencia que le desagrada], [nuestra] mente deviene introvertida y experimenta solo la felicidad del sí mismo. De esta manera [nuestra] mente fluctúa sin descanso, yendo hacia fuera dejando [nuestro] sí mismo [esencial], y volviendo [después hacia] dentro. Al pie de un árbol, la sombra es deliciosa. Fuera el calor del sol es severo. Una persona que está vagando errante fuera es refrescada cuando se pone a la sombra. Al salir fuera tras un corto período, es incapaz de soportar el calor, de modo que vuelve de nuevo al pie del árbol. De esta manera continúa, yendo de la sombra a la luz del sol, y volviendo de la luz del sol a la sombra. Una persona que actúa de esta manera es alguien carente de discriminación. Pero una persona de discriminación no dejará la sombra. Similarmente, la mente de un jñani [una persona de auto-conocimiento verdadero] no deja el brahman [la realidad fundamental y absoluta, que es nuestro ser o sí mismo esencial]. Pero la mente de un ajñani [una persona carente de verdadero auto-conocimiento] continúa sufriendo miseria vagando errante en el mundo, y obtiene felicidad volviendo al brahman por un corto período. Lo que es llamado el mundo es solo pensamiento [debido a que todo lo que conocemos como el mundo no es nada sino una serie de imágenes mentales o pensamientos que hemos formado en la mente por nuestro poder de imaginación]. Cuan- do el mundo desaparece, es decir, cuando el pensamiento cesa, [nuestra] mente experimenta felicidad; cuando el mundo aparece, experimenta infelicidad. Lo que Sri Ramana describe aquí como la incansable errancia u oscilación de la mente, fluctuando repetidamente entre salir hacia fuera y volver hacia dentro, es el mismo pro- ceso que hemos descrito anteriormente como el surgimiento y submersión de nuestros pensamientos. Cada momento de nuestras vidas de vigilia y sueño con sueños, innumerables pensamientos surgen y se sumergen en la mente en rápida sucesión. Con el surgimiento de cada pensamiento, la mente o poder de atención va hacia fuera, dejando nuestro sí mismo real o ser esencial y olvidando con ello la felicidad que está siempre dentro de nosotros, mientras que con la submersión de cada pensamiento la mente vuel- ve hacia nosotros para experimentar momentáneamente la felicidad de solo ser. Sin embargo, debido a que este surgimiento de la mente o pensamientos es impelido por innumerables deseos fuertes, tan pronto como se sumerge un pensamiento otro sur- ge en su lugar, y, por consiguiente, el intervalo entre la submersión y el surgimiento de dos pensamientos consecutivos es tan extremadamente breve que difícilmente somos conscientes del ser apacible o la felicidad que experimentamos en ese intervalo. Ésta es la razón por la que en nuestros estados de vigilia y sueño con sueños la atención está tan absorbida pensando en otras cosas que apenas advertimos nuestro ser apaciblemente auto-consciente, y la felicidad que es inherente a él. Generalmente, la única ocasión en la que somos claramente conscientes de la apacible felicidad de ser que experimentamos entre dos pensamientos consecutivos es durante el sueño profundo, debido a que el sueño profundo es un intervalo comparativamente largo entre dos pensamientos consecutivos, provocado por el total agotamiento de la mente. No obstante, aunque apenas lo notemos, incluso durante la vigilia y el sueño con sueños, en el momento extremadamente breve entre la submersión de cada pensamiento y el surgimiento del siguiente, de hecho experimentamos nuestro ser esencial auto- consciente o brahman en su forma verdadera y perfectamente pura, no contaminada por el pensamiento o la acción. Además, siempre que uno de nuestros deseos —ya sea un deseo de experimentar algo que nos gusta o un deseo de evitar experimentar algo que nos desagrada— es cumplido, el ímpetu con el que los pensamientos surgen en la mente decrece pasajeramente, de modo que no solo cada pensamiento surge con menos vigor, sino que también el intervalo pasajero entre dos pensamientos consecutivos deviene ligeramente más largo. Así pues, por un corto período, somos capaces de experimentar la apacible felicidad de nuestro ser más claramente, hasta que algún otro deseo se apodera de la mente, reanimando con ello el ímpetu y vigor con el que surgen nuestros pensamientos, y oscureciendo así una vez más nuestra felicidad de ser más densamente. La forma verdadera, inmutable, inadulterada y libre de pensamiento de nuestro ser esencial o brahman, que experimentamos momentáneamente entre cada dos pensamientos consecutivos, es tanto la consciencia de ser fundamental, «yo soy», como la felicidad perfecta de nuestro ser así conscientes solo de ser. Por lo tanto, si queremos experimentar felicidad perfecta y natural constantemente, la atención debe penetrar por debajo de la fluctuación u oscilación de pensamientos sobre la superficie de la mente para experimentar en su pureza la consciencia esencial y fundamental de ser, «yo soy», que subyace siempre a nuestra fluctuante mente. Así pues, podemos experimentar permanentemente felicidad perfecta y absoluta solo en el estado del auto-conocimiento verdadero —el estado en el que permanecemos siempre meramente como nuestro ser esencial, la auto-consciencia fundamental «yo soy», sin surgir para pensar o hacer nada. Por lo tanto, examinemos ahora el conocimiento que tenemos sobre nosotros al presente para comprender no solo cómo es un conocimiento erróneo, sino también qué es realmente el conocimiento correcto de nosotros, y cómo podemos obtener experiencia inmediata de ese conocimiento correcto.</div> 
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"FELICIDAD Y EL ARTE DE SER" (Sri Ramana Maharshi)

CAPÍTULO 1 ¿Qué es Felicidad? (tercera parte) Por muy favorables y agradables que puedan ser nuestras circunstancias presentes — por mucha...

"FELICIDAD Y EL ARTE DE SER" (Sri Ramana Maharshi)

<div align="justify"><a href="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEi9N32D5HJ7U1TzgxdXVo8HuQMzHRTrpI2HysUIEDSlRcQrGZ5RE8qQGpjcKeDmQDTVgx749pB6LMlfjUli9iWHtoIgGCxZDOb5_MZZfS1Xz4fdH4w9NXJstZ9Ea300uuJXgU1YCohr0Yk/s1600-h/FELICIDAD+Y+EL+ARTE+DE+SER(Sri+Ramana+Maharshi).jpg"><img alt="" border="0" id="BLOGGER_PHOTO_ID_5448106466757902578" src="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEi9N32D5HJ7U1TzgxdXVo8HuQMzHRTrpI2HysUIEDSlRcQrGZ5RE8qQGpjcKeDmQDTVgx749pB6LMlfjUli9iWHtoIgGCxZDOb5_MZZfS1Xz4fdH4w9NXJstZ9Ea300uuJXgU1YCohr0Yk/s320/FELICIDAD+Y+EL+ARTE+DE+SER(Sri+Ramana+Maharshi).jpg" style="MARGIN: 0px 10px 10px 0px; WIDTH: 166px; FLOAT: left; HEIGHT: 266px; CURSOR: hand" /></a> CAPÍTULO 1 ¿Qué es Felicidad? (segunda parte) Así pues, la causa real de la felicidad que parecemos obtener de objetos y circunstancias externos, no es esos objetos o circunstancias mismos, sino que es solo el cumplimiento de nuestro deseo de ellos. Siempre que experimentamos un deseo, ya sea en la forma de una preferencia o de una aversión por una cierta cosa, la mente es agitada por él. Mientras ese deseo persiste en la mente, persiste la agitación causada por él, y esa agitación nos hace sentir infelices. Pero cuando nuestro deseo es cumplido, esa agitación se sumerge y en la calma pasajera que resulta de su submersión, nos sentimos felices. La felicidad que experimentamos así cuando uno de nuestros deseos es cumplido, es una fracción de la felicidad que existe siempre dentro de nosotros. Cuando surge un deseo y agita la mente, nuestra felicidad inherente es oscurecida, y, por consiguiente, nos sentimos inquietos e infelices hasta que ese deseo es cumplido. Tan pronto como es cumplido, la agitación de la mente se sumerge por un corto período, y debido a que nuestra felicidad inherente es así menos densamente oscurecida, nos sentimos relativa- mente felices. Por lo tanto, aunque la felicidad es nuestra naturaleza verdadera, y aunque en realidad no hay ninguna felicidad en nada fuera de nosotros, sin embargo, nos sentimos felices siempre que nuestro deseo de algo es cumplido, y, por consiguiente, creemos erró- neamente que obtenemos felicidad de los objetos de nuestro deseo. Sentimos amor o deseo por otras gentes y por objetos y circunstancias externos debido solo a que creemos que podemos obtener felicidad de ellos. Y creemos esto debido solo a que experimentamos felicidad siempre que algunos de nuestros deseos por esas cosas externas son satisfechos. Nuestro engaño de que la felicidad viene de las cosas que deseamos, y que, por lo tanto, deseando y adquiriendo más cosas devendremos más felices, es así un círculo vicioso. Debido a que deseamos algo, nos sentimos felices cuando lo obtenemos, y debido a que nos sentimos felices cuando lo obtenemos, deseamos más de ello. De esta manera, nuestros deseos están siempre aumentando y multiplicándose continuamente. El fuego rugiente de los deseos no puede ser apagado nunca por los objetos de deseo. Cuanto más adquirimos esos objetos, tanto más intensamente ruge el deseo de ellos y de otros objetos semejantes. Tratar de apagar el fuego de los deseos cumpliéndolos es como tratar de apagar un fuego vertiendo petróleo sobre él. Los objetos de deseo son el combustible que mantiene el fuego de los deseos ardiendo. La única manera de que podamos extinguir este fuego de los deseos es conociendo la verdad de que toda la felicidad que parecemos obtener de los objetos de deseo, de hecho no viene de esos objetos sino solo de dentro de nosotros. Sin embargo, no debemos pensar que comprender esta verdad por medio del intelecto o poder de razonar es lo mismo que conocerla efectivamente. No podemos conocer esta verdad efectivamente sin experimentarnos como felicidad. Mientras nos sintamos como una consciencia individual limitada que experimenta grados relativos de felicidad e infelicidad, claramente no experimentamos la verdad de que somos felicidad absoluta. Ninguna suma de comprensión intelectual puede darnos el verdadero conocimiento experimental de que la felicidad es nuestra naturaleza verdadera, y no es algo que obtenemos de los objetos de deseo. Podemos comprender algo intelectualmente, y, sin embargo, experimentar de hecho algo que es completamente contrario a lo que compren- demos. Por ejemplo, si vemos agua en un desierto, podemos comprender que es solo un espejismo, y, sin embargo, continuar viéndola como algo que parece completamente real, y cuya mera visión continúa haciéndonos sentir sedientos. Similarmente, aunque podamos comprender intelectualmente que la felicidad es nuestra verdadera naturaleza y que no obtenemos de hecho felicidad de nada fuera de nosotros, no obstante continuamos sintiéndonos de alguna manera como carentes de felicidad, y, por lo tanto, continuamos experimentando deseo por cosas de fuera, como si la felicidad pudiera ser obtenida realmente de ellas. El conocimiento intelectual es solo una forma de conocimiento superficial y somero, debido a que el intelecto es solo una función de la mente, que es ella misma solo una forma de consciencia superficial y somera. Nuestro engaño, que nos hace sentir que la felicidad viene de cosas de fuera y no de dentro, está, por otra parte, profundamente arraigado en la identificación errónea con un cuerpo físico, que está arraigada a su vez en nuestra falta de claro auto-conocimiento. De hecho, el engaño que nos hace sentir que la felicidad viene de cosas fuera es el mismo engaño que nos hace sentir que somos algo que no somos. Este engaño funda- mental surge debido solo a que no sabemos claramente qué somos realmente, y, por consiguiente, solo puede ser destruido por un conocimiento claro y correcto de nuestra naturaleza real. Por lo tanto, ningún conocimiento intelectual puede destruir este engaño nuestro profundamente arraigado. El único conocimiento que puede destruirlo es el conocimiento experimental verdadero de qué somos realmente. Cuando por el verdadero auto-conocimiento experimental destruyamos así el engaño de que somos otro que la plenitud de felicidad absoluta, el fuego de nuestros deseos será extinguido automáticamente. Aunque ninguna suma de comprensión intelectual puede destruir nuestro engaño pro- fundamente arraigado, sin embargo, una clara comprensión intelectual de la verdad es necesaria, debido a que sin una comprensión tal no sabríamos cómo descubrir qué es la felicidad verdadera. Una comprensión clara y correcta de la naturaleza verdadera de la felicidad nos capacitará para saber no solo dónde debemos buscar la felicidad, sino también cómo debemos esforzarnos de hecho para buscarla. Por lo tanto, analicemos más profundamente cómo surge nuestro engaño de que obtenemos felicidad de los objetos y circunstancias externos. Supongamos que nos gusta el chocolate. En la mente asociamos el sabor agridulce del chocolate con la sensación de placer que estamos acostumbrados a experimentar siempre que lo saboreamos. ¿Pero crea necesariamente el sabor del chocolate una sensación de placer? No, crea una sensación tal en nosotros debido a que nos gusta mucho, pero no creará una sensación tal en una persona que es indiferente a él, y creará una sensación de disgusto en una persona a quien le disgusta. Además, si comemos demasiado chocolate y con ello enfermamos, comenzaremos a sentir una aversión por él, al menos temporalmente, de modo que si comemos más en ese tiempo, no creará ninguna sensación de placer sino solo una sensación de disgusto. Por lo tanto, está claro que la felicidad que pensamos que obtenemos de comer chocolate no está determinada por el sabor propio del chocolate, sino solo por nuestro gusto por ese sabor. Lo mismo es el caso con cualquiera de los placeres que experimentamos a través de nuestros cinco sentidos. Nuestros sentidos solo pueden decirnos las impresiones creadas por una cosa, por ejemplo el sabor, el aroma, la textura y el color del chocolate, y el sonido crujiente del papel de plata en el que está envuelto, pero es la mente la que de- termina si nos gustan o no esas impresiones. Si nos gustan, ni siquiera tenemos que saborear el chocolate para sentir placer de él. Incluso la visión o el olor del chocolate, o el sonido de su papel de plata al ser abierto, nos dará placer. De hecho, a menudo parecemos obtener más placer de la anticipación de gozar de algo, que el que obtenemos cuando lo experimentamos efectivamente. Por lo tanto, incluso el pensamiento de algún objeto de nuestro deseo puede darnos placer, aunque ese placer estará siempre mezclado con una inquietud por experimentarlo efectivamente. Solo cuando lo experimentemos efectivamente, nuestro deseo de él será plenamente satisfecho. Sin embargo, puesto que esa satisfacción es experimentada usualmente solo momentáneamente, a veces puede parecer que gozamos más placer de la construcción acumulativa de nuestra anticipación de él, que el que gozamos efectivamente cuando lo experimentamos. Además, si la mente es distraída por otros pensamientos, podemos no sentir ningún placer particular cuando comemos chocolate, aunque nos guste mucho. Solo cuando la mente es relativamente libre de otros pensamientos podemos gozar propiamente el sabor del chocolate, o el placer de satisfacer cualquiera de nuestros demás deseos. Una clara ilustración de esto es algo que la mayoría de nosotros probablemente hemos experimentado. Si estamos viendo una buena película o un programa de entretenimiento en la televisión mientras tomamos una comida, no importa cuán sabrosa y de nuestro gusto pueda ser esa comida, difícilmente notaremos su sabor y no experimenta- remos ningún placer particular al comerla. Después de que el programa y la comida hayan terminado, podemos notar que no hemos gozado esa sabrosa comida, y podemos desear haberla comido cuando no estábamos distraídos viendo la televisión. Debido a que estábamos más interesados en el programa o en la película que estábamos viendo, que en la comida que estábamos comiendo, no hemos gozado la comida. Y la razón por la que teníamos más interés en gozar la película que en gozar nuestra comida, era que en ese tiempo nuestro deseo del gozo de la película era más grande que nuestro deseo del gozo de la comida. Sin embargo, si hubiéramos estado realmente hambrientos antes de sentarnos a comer esa comida y ver esa película, probablemente habríamos gozado la comida con gran deleite, y, por lo tanto, difícilmente habríamos reparado en la película que estábamos viendo. Incluso si la comida no hubiera sido particularmente sabrosa, si hubiéramos estado realmente hambrientos, la habríamos gozado igualmente. Cuando estamos real- mente hambrientos, es decir, cuando nuestro deseo de alimento es muy intenso, podemos saborear y gozar incluso la comida más sosa. Nuestra hambre o deseo real de alimento es el mejor de todos los condimentos. La especia de hambre real dará el sabor más delicioso incluso al alimento más soso, e incluso al alimento que normalmente sabría efectivamente desagradable. Por el contrario, si la especia del hambre real está ausente, podemos comer incluso el alimento más sabroso sin saborearlo particularmente. ¿No está claro, por lo tanto, que los grados relativos de felicidad que obtenemos del goce de los objetos de los deseos no son solo enteramente subjetivos y dependientes del grado de gusto relativo por esos objetos, sino que están determinados principalmente por las fluctuaciones de la mente y de las sucesivas oleadas de excitación de los deseos, nuestras anticipaciones y satisfacciones últimas? En medio de toda esta excitada actividad de la mente, ¿cómo aparecen los fragmentos de felicidad que experimentamos? Estas sucesivas oleadas de excitación mental tienen sus cimas y sus valles. Se elevan a sus cimas cuando la mente está más agitada por sus deseos, y se sumergen en sus valles cuando la mente experimenta la satisfacción de la anticipación o el goce efectivo de los objetos de sus deseos. Durante los breves valles entre dos cimas sucesivas de deseos, la mente está en calma momentáneamente, y en esa calma la felicidad que es siempre inherente a nosotros está menos densamente oscurecida y por lo tanto se manifiesta más claramente. Mientras la mente está activa, está fluctuando constantemente entre las cimas de su deseo o insatisfacción y los valles de su contento o satisfacción. Nuestros deseos y mi edos, gustos y disgustos, ansias y aversiones, todos agitan y empujan la actividad de la mente a las cimas de su intensidad, y tales cumbres de actividad intensa oscurecen nuestra felicidad inherente y con ello nos hacen sentir insatisfechos, descontentos e infelices. Cuanto más intensa y agitada deviene la actividad de la mente, tanto más rápidamente sube de una cima a la otra, y, por consiguiente, tanto más breves y superficiales de- vienen los valles entre esas cimas. Sin embargo, si somos capaces de controlar nuestros deseos, miedos, gustos, disgustos, ansias, aversiones y demás pasiones semejantes, la actividad de la mente devendrá menos intensa, es decir, sus cimas serán menos frecuentes y subirán menos alto, y los valles entre esas cimas serán más amplios y más profundos. Así pues, cuando la actividad agitada y apasionada de la mente deviene menos in- tensa, nos sentimos más calmos y más contentos, y, por consiguiente, somos capaces de experimentar más claramente la felicidad que está siempre dentro de nosotros. La felicidad que obtenemos de comer un pedazo de chocolate no viene de ese pedazo de chocolate mismo, sino solo de la satisfacción que sentimos como un resultado de la gratificación de nuestro deseo por él. Cuando tal deseo es gratificado, ¿de dónde viene realmente la sensación resultante de satisfacción o felicidad? Claramente no viene del objeto de nuestro deseo, ni de nada de fuera, sino solo de dentro. Si observamos cuidadosamente la sensación de felicidad que experimentamos cuando comemos un pedazo de chocolate, o cuando gozamos cualquier otro objeto de deseo, veremos clara- mente que ella surge de dentro de nosotros, y como un resultado de la submersión pasajera de la agitación mental causada por ese deseo. Nuestra satisfacción y la felicidad que parece resultar de ella son ambos sentimientos subjetivos que surgen de nuestro ser más íntimo, y que experimentamos acordemente solo dentro de nosotros. Puesto que toda felicidad viene así solo de nuestro sí mismo más íntimo, ¿no está claro que la felicidad existe ya dentro de nosotros, al menos en una forma latente? ¿Por qué debemos perder entonces el tiempo y la energía tratando de experimentar esa felicidad de una manera indirecta gratificándonos con los deseos de objetos y circunstancias externos? ¿Por qué no debemos tratar en lugar de ello experimentarla de una manera directa volviendo la atención dentro para descubrir la fuente de la que surge toda felicidad? El deseo surge dentro de nosotros de diversas formas —como gustos o disgustos, como anhelos o aversiones, como esperanzas o miedos— pero en cualquier forma que surja, perturba la paz natural de la mente, y de ese modo oscurece la felicidad que está siempre dentro. Toda la miseria o infelicidad que experimentamos, está causada solo por nuestros deseos. Por lo tanto, si deseamos experimentar la felicidad perfecta, no tocada por la menor miseria, debemos librarnos de todos los deseos. ¿Pero cómo podemos hacer esto? Los deseos están profundamente engranados dentro de nosotros y no pueden ser cambiados fácilmente. Aunque podamos ser capaces de modificarlos hasta un cierto punto, nuestra capacidad para hacer eso es no obstante limitada. Los deseos, o gustos y disgustos presentes, han sido formados por experiencias previas, no solo en la vida del cuerpo físico que ahora identificamos como nosotros, sino también en las vidas de todos los cuerpos físicos que anteriormente hemos identificado como nosotros, ya sea en sueños o ya sea en otros estados de consciencia similares al supuesto estado de vigilia presente. Uno de los deseos más fuertes es el deseo de placer sexual. Aunque la intensidad de este deseo pueda variar con la edad y las circunstancias, existe siempre dentro de nosotros, al menos en la forma de una semilla durmiente. Como cualquiera que haya tratado de «conquistar» la lujuria sabe muy bien, no podemos superarlo nunca enteramente. Como todos los demás deseos, la lujuria o deseo de placer carnal está arraigado en nuestra errónea identificación con un cuerpo físico. Debido a que tomamos erróneamente un cuerpo físico como nosotros, tomamos erróneamente los impulsos biológicos naturales de ese cuerpo por nuestros impulsos naturales. Por lo tanto, todos los deseos permanecerán, al menos en forma de semilla, mientras continuemos teniendo el hábito de identificarnos con un cuerpo físico, ya sea el cuerpo físico presente en este estado de vigilia, o ya sea en algún otro cuerpo físico en el sueño con sueños. Por lo tanto, la única manera de poner fin a todos los deseos es poner fin a su raíz, que es la mente, la consciencia limitada que siente «Yo soy este cuerpo». A no ser que, y hasta que sepamos qué somos realmente, no podemos librarnos de nuestros deseos, que surgen solo debido a que nos tomamos erróneamente por lo que no somos. Combatir los deseos nunca puede librarnos de ellos, debido a que nosotros, que tratamos de combatirlos, somos de hecho la causa, la fuente y la raíz de ellos. Eso que busca combatir los deseos es la mente, que es ella misma la raíz de la que surgen todos los deseos. La naturaleza misma de la mente es tener deseos. Sin deseos que la impulsen, la mente se aplacaría y sumergiría en la fuente de la que surgió originalmente. Por lo tanto, la única manera de conquistar los deseos es puentear la mente buscando la fuente de la que ha surgido. Esa fuente es nuestro sí mismo real, el núcleo más íntimo de nuestro ser, la consciencia fundamental y esencial «yo soy». La mente es una forma limitada de consciencia que surge dentro de nosotros, y que toma erróneamente un cuerpo particular por ella misma, y todos los demás objetos que conoce como otros que ella misma. De hecho, todo lo que la mente conoce, incluyendo el cuerpo que ella toma erróneamente como «yo» son solo sus pensamientos, productos de su poder de imaginación. Por consiguiente, nada que sea conocido por la mente es de hecho otro que ella misma. Sin embargo, debido a que ella toma erróneamente objetos de su imaginación como otros que ella misma, siente deseo por aquellos objetos que piensa que contribuirán a su felicidad, y aversión por aquellos objetos que piensa que menoscaban su felicidad. Mientras experimentemos otredad o dualidad, no podemos evitar sentir deseo por algunas de las cosas que vemos como otras que nosotros, y aversión por algunas de las otras cosas. Debido a que tomamos erróneamente un cuerpo particular por nosotros, ciertas cosas son necesarias para la supervivencia y confort en ese cuerpo, y ciertas cosas son una amenaza para la supervivencia y confort en él. Por lo tanto, como una regla general, sentimos deseo por esas cosas que contribuyen a la supervivencia y confort corporal, y aversión por esas cosas que amenazan nuestra supervivencia o menoscaban nuestro confort. Sin embargo, incluso después de que hayamos asegurado todas las cosas que requerimos para nuestra supervivencia y confort corporal, seguimos sin sentirnos satisfechos. Debido a que tenemos miedo por el futuro, nos afanamos en adquirir más de lo que en realidad necesitamos en el presente. Debido a la inquietud causada por la preocupación por nuestra felicidad y bienestar futuros, rara vez gozamos el momento presente en su plenitud, sino que, en lugar de ello, pensamos constantemente sobre qué podemos o no podemos gozar en el futuro. La mayoría de nuestros pensamientos no están relacionados con el momento presen- te, sino solo con lo que ya es pasado, o con lo que puede o no puede acontecer en el futuro. Vivimos gran parte de nuestra vida en grados de ansiedad variables, la mayoría relacionados con lo que puede acontecernos en el futuro, pero también a veces con lo que hicimos o nos aconteció en el pasado. Deseamos que el pasado hubiera sido otro que el que fue, y esperamos que el futuro sea mejor de lo que será probablemente. Debido a que la mente está llena de pensamientos sobre el pasado, y de aspiraciones o ansiedad sobre el futuro, rara vez nos sentimos completamente satisfechos con el momento presente, y con todo lo que gozamos y poseemos ahora. Toda nuestra falta de satisfacción o contento con el momento presente está causada solo por los deseos, y por sus inevitables consecuencias, los miedos. El deseo y el miedo no son de hecho dos cosas diferentes, sino solo dos aspectos de la misma cosa. Mientras deseemos cualesquiera cosas que parezcan contribuir a nuestra felicidad, inevitablemente tendremos miedo de las cosas que parezcan menoscabarla. Por lo tanto, el miedo es simplemente el lado opuesto del deseo. Todo miedo es de hecho una forma de deseo, debido a que el miedo de una cosa particular es simplemente el deseo de evitar o ser libre de esa cosa. Sin embargo, cualquier forma que el deseo pueda tomar —ya sea que se manifieste como una esperanza o como un miedo, como un gusto o un disgusto, un anhelo o una aversión— nos priva siempre de nuestra paz o contento natural. Por lo tanto, mientras tengamos alguna forma de deseo, no podemos estar nunca perfectamente satisfechos.</div> 
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"FELICIDAD Y EL ARTE DE SER" (Sri Ramana Maharshi)

CAPÍTULO 1 ¿Qué es Felicidad? (segunda parte) Así pues, la causa real de la felicidad que parecemos obtener de objetos y circunstancias ex...

"FELICIDAD Y EL ARTE DE SER" (Sri Ramana Maharshi)

<div align="justify"><a href="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEiUjrKjv-jiEtm3Fi8w3plxcX2uzeFDmu9Gqn0JCcF4493wUM-3lLtXMdnXpSNE_HMxw6_pY5ViANl3DRI3rFsqE8hJnziD70tywncU7U5rRFbuDGZsTV-4HnX9MLO5qL8XUXUPmimQ-wk/s1600-h/FELICIDAD+Y+EL+ARTE+DE+SER(Sri+Ramana+Maharshi).jpg"><img alt="" border="0" id="BLOGGER_PHOTO_ID_5448104878586022770" src="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEiUjrKjv-jiEtm3Fi8w3plxcX2uzeFDmu9Gqn0JCcF4493wUM-3lLtXMdnXpSNE_HMxw6_pY5ViANl3DRI3rFsqE8hJnziD70tywncU7U5rRFbuDGZsTV-4HnX9MLO5qL8XUXUPmimQ-wk/s320/FELICIDAD+Y+EL+ARTE+DE+SER(Sri+Ramana+Maharshi).jpg" style="MARGIN: 0px 10px 10px 0px; WIDTH: 156px; FLOAT: left; HEIGHT: 249px; CURSOR: hand" /></a> CAPÍTULO 1 ¿Qué es Felicidad? (primera parte) ¿Cuál es la única cosa que desean todos los seres sencientes? ¿No es la felicidad? En el análisis final, ¿no son todos nuestros deseos solo distintas formas del único deseo fundamental de ser felices? ¿No es el deseo fundamental de felicidad, la esencia de cada forma de deseo que podamos tener nunca? Nuestro deseo de felicidad es la fuerza impulsora detrás de todas las formas incontables de esfuerzo que estamos haciendo siempre. No hacemos nada —bien sea con la mente, el habla o el cuerpo— que no esté impulsado por el deseo fundamental de ser felices. Todas y cada una de nuestras acciones está motivada por el deseo de ser perfectamente felices. ¿Para quién deseamos felicidad? ¿No desea cada uno de nosotros felicidad para sí mismo? Lo primero y más importante, cada uno de nosotros queremos ser felices. Aun- que también podamos querer que otras gentes sean felices, queremos que sean felices debido a que ver su felicidad nos hace sentir felices. Todas las acciones de mente, habla y cuerpo están impelidas por el deseo de felicidad. Por muy altruistas que podamos pensar que son nuestras acciones, todas ellas están motivadas por el deseo de felicidad. Incluso si sacrificamos nuestro tiempo, dinero, comodidades y conveniencias, o cualquier otra cosa que sea valiosa para nosotros, a fin de hacer alguna acción altruista, bien sea para ayudar a alguna otra persona o para apoyar alguna causa noble, la fuerza impulsora última detrás de tal sacrificio, es nuestro deseo de ser felices. Hacemos acciones altruistas solo porque hacer eso nos hace sentir felices. Debido a que nos sentimos infelices cuando vemos a otras gentes sufrir, estamos dispuestos a hacer algo para aliviar su sufrimiento, incluso si al hacerlo parecemos causar- nos algún sufrimiento a nosotros. Nos sentimos más felices sufriendo al ayudar a otras gentes de lo que nos sentiríamos si no hacemos nada para ayudarlas. De hecho, podemos obtener felicidad positiva de nuestro sufrimiento, debido a que sabemos que estamos padeciéndolo por el bien de otros. Llevando esto a un extremo, algunas gentes eligen de hecho sufrir por sufrir, debido a que no pueden sentirse felices a no ser que sientan que están sufriendo. Obtienen placer padeciendo lo que parece ser sufrimiento, debido a que para ellos ese aparente sufrimiento no es realmente sufrimiento sino solo una forma de placer. Por extrema que sea la forma que nuestro deseo pueda tomar, bien sea alguna forma altruista verdadera- mente noble o alguna forma masoquista profundamente perversa, en esencia sigue sien- do solo un deseo de felicidad. ¿Por qué es el deseo de felicidad la causa fundamental y última del deseo de felicidad de otras gentes? ¿Por qué deseamos su felicidad?, ante todo porque contribuye a la nuestra. ¿Por qué, en otras palabras, deseamos finalmente nuestra felicidad más de lo que deseamos la felicidad de otros? Ante todo estamos interesados en nuestra felicidad debido a que nos amamos más de lo que amamos a ninguna otra persona o cosa. Amamos a otras gentes y cosas debido a que creemos que pueden contribuir a nuestra felicidad. Amamos a cada uno de ellos solo hasta el punto en que creemos que son capaces de hacernos felices, y si pensáramos que no contribuyen o no pueden contribuir de una manera u otra a nuestra felicidad, no sentiríamos ningún amor particular por ellos. El amor más grande es solo para nosotros, y es por nuestro bien que amamos a otras personas y cosas. Amamos a nuestra familia, amigos y posesiones debido a que sentimos que son nuestros, y debido a que amarlos nos hace sentir felices. El amor por nuestra felicidad es inseparable del amor por nuestro sí mismo. Debido a que amamos nuestro sí mismo sobre todas las demás cosas, deseamos nuestra felicidad sobre todas las otras cosas. Amamos y deseamos todo lo que nos hace felices, y aborrecemos y tenemos miedo de todo lo que nos hace infelices. Todas nuestras preferencias y aversiones, todos nuestros deseos y miedos, están arraigados en el amor por nuestra felicidad, que a su vez está arraigado en el amor por nuestro sí mismo. ¿Por qué amamos nuestro sí mismo más de lo que amamos a cualquier otra persona o cosa? La razón por la que amamos a ciertas personas y a ciertas cosas es porque sentimos que nos hacen felices, o que al menos pueden hacernos felices. Es decir, amamos todo lo que creemos que puede darnos felicidad. Si sabemos que algo no nos hace felices, y que no puede hacernos felices, no sentimos ningún amor particular por ello. Así pues, ¿no es la felicidad la causa fundamental de todas las formas de amor? ¿No es todo el amor que sentimos por diversas personas y cosas en esencia solo amor por nuestra felicidad? ¿No amamos solo esas cosas que son fuentes potenciales de felicidad para nosotros? Por lo tanto, puesto que amamos nuestro sí mismo sobre todas las otras cosas, ¿no está claro que somos lo primero entre todas las fuentes potenciales de felicidad? De hecho, somos la única fuente verdadera de toda felicidad, debido a que cualquiera que sea la felicidad que parezcamos obtener de otras gentes o cosas, surge solo de dentro de nosotros. Puesto que toda felicidad finalmente viene solo de dentro de nosotros, ¿no está claro que la felicidad es algo inherente en nosotros? De hecho, la felicidad es nuestra naturaleza verdadera y esencial. Por lo tanto, la razón por la que amamos nuestro sí mismo más que a cualquier otra persona o cosa, es simplemente que somos felicidad —la plenitud de felicidad perfecta, y la única fuente final de todas las diversas formas de felicidad que obtenemos aparentemente de otras gentes y cosas. El amor por nuestro sí mismo y por la felicidad no es malo. Es perfectamente natural, y por lo tanto inevitable. Deviene malo solo cuando, debido a nuestra falta de comprensión correcta sobre dónde está la verdadera felicidad, nos impele a realizar acciones que causan daño a otras gentes. Por lo tanto, para evitar hacer daño a alguien —para evitar hacer a algún otro infeliz— es esencial que comprendamos qué es la verdadera felicidad y dónde está nuestra verdadera felicidad. Para comprender esto, primero debemos comprender más sobre nosotros. Puesto que el amor y la felicidad son sentimientos subjetivos que son experimentados por nosotros, no podemos comprender la naturaleza verdadera de ninguno de ellos sin comprender primero la naturaleza verdadera de nosotros. Solo si comprendemos nuestra naturaleza verdadera seremos capaces de comprender cómo surge dentro de nosotros el deseo de felicidad, y por qué amamos nuestro sí mismo y nuestra felicidad sobre todas las otras cosas. La cara opuesta de nuestro deseo de ser felices es el deseo de estar libres de dolor, sufrimiento, miseria o cualquier otra forma de infelicidad. Lo que todos deseamos es ser perfectamente felices, libres de la más mínima forma de infelicidad. De hecho, lo que llamamos felicidad es solo el estado en el que estamos libres de infelicidad. Nuestro estado natural es ser felices. El deseo de felicidad es el deseo de nuestro estado natural. Consciente o inconscientemente, todos estamos buscando lo que es natural para nosotros. Por ejemplo, cuando tenemos un dolor de cabeza, ¿por qué deseamos librarnos de él? Debido a que un dolor de cabeza no es natural a nosotros, cuando experimentamos uno, deseamos estar libres de él. Es el mismo caso con las demás cosas que no son naturales a nosotros. No podemos sentirnos completamente cómodos o felices con algo que no es verdaderamente natural a nosotros. Por eso es por lo que nunca nos sentimos totalmente felices, a pesar de todos los placeres materiales, mentales y emocionales que podamos estar gozando. Todos esos placeres vienen y se van, y, por consiguiente, no son naturales a nosotros. Todo lo que es verdaderamente natural a nosotros —todo lo que es inherente a nuestra naturaleza esencial —debe estar con nosotros siempre. Puesto que el cuerpo físico que ahora tomamos como nosotros es experimentado solo en el presente estado de vigilia, y no en el sueño con sueños o en el sueño profundo, no es nuestra naturaleza esencial. De la misma manera, puesto que la mente es experimentada solo en los estados de vigilia y sueño con sueños, y no en el estado de sueño profundo, ella no es tampoco nuestra naturaleza esencial. Debido a que en el sueño profundo permanecemos apacible y felizmente sin la mente ni el cuerpo, ninguno de ellos es natural a nosotros. Aunque este aserto de que existimos en la ausencia de la mente y cuerpo en el sueño profundo pueda parecernos inicialmente extraño, y, por lo tanto, pueda parecer cuestionable a una observación superficial, si lo consideramos cuidadosamente, comprenderemos claramente que no es meramente una suposición dudosa, sino que es de hecho la verdad obvia que cada uno de nosotros experimenta realmente en el sueño profundo, como veremos más claramente cuando examinemos nuestros tres estados de consciencia con más detalle en el siguiente capítulo. Por lo tanto, puesto que la mente y cuerpo no son naturales a nosotros, nunca podemos sentirnos completamente cómodos o felices con ninguno de ellos, o con ninguno de los placeres materiales, sensuales, mentales, intelectuales o emocionales que podamos gozar a través de ellos. ¿Por qué debemos pensar que la felicidad es nuestro estado natural, y que la infelicidad es algo innatural a nosotros? Si nuestra naturaleza verdadera es realmente felicidad, ¿por qué no nos sentimos perfectamente felices siempre? ¿Cómo surge la infelicidad? Podemos comprender esto analizando la experiencia de los tres estados de consciencia, a saber, vigilia, sueño con sueños y sueño profundo. En los estados de vigilia y sueño con sueños, experimentamos una mezcla de placer y dolor, o felicidad e infelicidad. Pero, ¿qué experimentamos en el sueño profundo, cuando esta mezcla de placer y dolor es eliminada? En la ausencia de esta mezcla, ¿experimentamos felicidad o infelicidad? En el estado de sueño profundo, ¿no nos sentimos perfectamente felices, y libres de toda miseria o infelicidad? Así pues, ¿no está claro que ni la infelicidad, ni una mezcla de felicidad e infelicidad, es natural a nosotros? Puesto que podemos existir en la ausencia de infelicidad, ella no puede ser nuestra naturaleza real. La infelicidad es meramente una negación de la felicidad, que es natural a nosotros. Si la infelicidad no puede ser nuestra naturaleza real debido a que podemos existir en su ausencia, ¿no podemos decir lo mismo sobre la felicidad? Cuando somos infelices, ¿no estamos existiendo en ausencia de la felicidad? No, la felicidad es algo que nunca está enteramente ausente. La infelicidad es un estado relativo, un estado que existe solo en relación a la felicidad. Sin la existencia subyacente de la felicidad, no habría tal cosa como la infelicidad. Nos sentimos infelices debido solo a que deseamos ser felices. Si la felicidad fuera a devenir alguna vez absolutamente no-existente, no sentiríamos ningún deseo de ella, y, por consiguiente, no nos sentiríamos infelices. Incluso en un estado de la más intensa infelicidad, sigue existiendo la felicidad como algo por lo que sentimos deseo. Por con- siguiente, no hay ninguna cosa tal como la infelicidad absoluta. Si la infelicidad es algo que es meramente relativo, ¿no podemos decir lo mismo de la felicidad? ¿No es felicidad también un estado relativo, un estado que existe solo en relación a la infelicidad? La felicidad que experimentamos en la vigilia y el sueño con sueños es ciertamente relativa, y, por lo tanto, es siempre incompleta o imperfecta. Pero, ¿podemos decir lo mismo sobre la felicidad que experimentamos en el sueño profundo? ¿La felicidad del sueño profundo existe solo en relación con la infelicidad? No, en el sueño profundo la infelicidad está totalmente ausente. Cuando estamos en sueño profundo, la infelicidad no existe ni como un pensamiento, ni como algo que temamos o deseemos evitar. Por consiguiente, puesto que la infelicidad no puede existir sin un deseo de felicidad, y puesto que la felicidad puede existir sin la más leve noción de infelicidad, la infelicidad es enteramente relativa, mientras que la felicidad puede ser o relativa o absoluta. La felicidad y la infelicidad relativas que experimentamos en los estados de vigilia y sueño con sueños son un reflejo distorsionado de la felicidad absoluta que es nuestra naturaleza verdadera, y que subyace a los tres estados de vigilia, sueño con sueños y sueño profundo. Experimentamos felicidad e infelicidad relativas en los estados de vigilia y sueño con sueños debido a que en ese tiempo nuestra naturaleza real de felicidad absoluta está de algún modo velada y obscurecida. ¿Qué es lo que en los estados de vigilia y sueño con sueños oscurece nuestro estado natural de felicidad absoluta? ¿Por qué en el sueño profundo experimentamos felicidad perfecta, no tocada por el menor rastro de infelicidad, mientras que en los estados de vigilia y sueño con sueños experimentamos solo una mezcla de felicidad e infelicidad relativas? ¿Cuál es la diferencia entre el sueño profundo y los otros dos estados que nos permite experimentar felicidad absoluta en el primero, pero solo felicidad e infelicidad relativas en los últimos? En el sueño profundo la mente está ausente, y junto con ella están ausentes todas las formas de pensamiento, mientras que en los estados de vigilia y sueño con sueños la mente ha surgido y está activa, pensando pensamientos de innumerables cosas diferentes. Cuando la mente y todos sus pensamientos están ausentes, como en el sueño pro- fundo, experimentamos felicidad perfecta, mientras que cuando la mente está activa, pensando un pensamiento tras otro, como en la vigilia y el sueño con sueños, experimentamos solo una mezcla de felicidad parcial e infelicidad parcial. Así pues, ¿no está claro que el surgimiento de la mente y sus pensamientos es lo que oscurece nuestro estado natural de felicidad absoluta? Incluso ahora, en este estado de vigilia, nuestra naturaleza verdadera y esencial es felicidad absoluta, pero esa felicidad absoluta está nublada y oscurecida por la persisten- te actividad de la mente. Por lo tanto, puesto que la actividad mental es la nube o el velo que oscurece nuestra experiencia de felicidad inherente y natural, todo lo que necesitamos hacer para experimentar esa felicidad en plenitud, es poner fin a toda nuestra actividad mental —cesar de surgir como una mente que piensa algo. Puesto que experimentamos felicidad perfecta en el sueño profundo debido a la cesación de la actividad mental, podemos experimentar la misma felicidad ahora en el estado de vigilia, a condición de que detengamos todo el pensamiento o actividad mental. Puesto que nuestra felicidad natural y absoluta es así oscurecida por el constante flujo de pensamientos de la mente, que surgen uno tras otro en rápida sucesión, ¿cómo en medio de ese flujo podemos experimentar diversos grados de felicidad e infelicidad relativa? Puesto que la actividad del pensamiento es la nube que oscurece nuestra felicidad natural, cuanto más intensa deviene esa actividad, tanto más densamente oscurece nuestra felicidad inherente. Cuando la mente está extremadamente agitada, es decir, cuando su actividad de pensamiento deviene muy intensa, somos incapaces de experimentar más allá de un vis- lumbre de nuestra felicidad inherente, y, por consiguiente, nos sentimos inquietos e in- felices. Pero cuando la mente deviene relativamente calma, es decir, cuando su actividad de pensamiento disminuye, somos capaces de experimentar nuestra felicidad inherente más plenamente, y, por lo tanto, nos sentimos comparativamente apacibles y felices. Así pues, la calma y paz de la mente nos hace sentir relativamente felices, mientras que la inquietud y agitación de la mente nos hace sentir relativamente infelices. ¿No es ésta la experiencia de todos nosotros? ¿No nos sentimos todos apacibles y felices cuando la mente está calmada y en paz? ¿Y no nos sentimos todos inquietos e infelices cuando la mente está agitada y perturbada? La razón por la que experimentamos felicidad perfecta en el sueño profundo es que la mente ha devenido entonces perfectamente calma y apacible, al haberse sumergido retirándose de toda su actividad. Puesto que ningún pensamiento surge en el sueño pro- fundo para perturbar nuestro estado natural de ser apacibles, en ese estado experimentamos nuestra felicidad inherente sin la menor obstrucción. Así pues, ¿no está claro que la felicidad es un estado de ser, y la infelicidad es un estado de hacer? Mientras la mente está activa o haciendo algo, pensando un pensamiento u otro, experimentamos solo una mezcla de felicidad e infelicidad, y cualquier felicidad que experimentemos en medio de esa mezcla es imperfecta, limitada y relativa. Experimentamos felicidad perfecta, ilimitada y absoluta solo cuando la mente deviene perfectamente quieta. Nuestro ser esencial es por lo tanto felicidad. Cuando permanecemos meramente como ser, sin surgir para pensar o hacer algo, como en el sueño profundo, experimentamos felicidad perfecta, no tocada por la más leve aflicción, infelicidad o descontento. Pero tan pronto como surgimos como esta mente pensante, experimentamos agitación, descontento e infelicidad. Puesto que experimentamos así felicidad perfecta en la ausencia de toda actividad mental, como en el sueño profundo, ¿no está claro que tal felicidad es algo que es inherente dentro de nosotros, y que la actividad mental es el único obstáculo que nos impide experimentarla en plenitud en los estados de vigilia y sueño con sueños? Por lo tanto, toda felicidad limitada que podamos experimentar en los estados de vigilia y sueño con sueños cuando la mente deviene comparativamente calma y apacible, es solo una fracción de la felicidad que es ya inherente dentro de nosotros. La felicidad es algo que surge de dentro de nosotros, y no algo que viene de fuera. ¿Por qué entonces pensamos que obtenemos placer o felicidad de objetos materiales y circunstancias externas? ¿Está la felicidad en realidad en algún objeto material o alguna circunstancia externa? No, la felicidad no es obviamente algo que exista en ningún objeto o circunstancia fuera de nosotros. ¿Entonces cómo parece que obtenemos felicidad de ciertos objetos y circunstancias? Toda felicidad relativa que podamos parecer obtener de ellos es de hecho un estado de la mente. La felicidad es algo que está latente dentro de nosotros, y algunas veces de- viene manifiesta cuando experimentamos ciertos objetos materiales o circunstancias externas. ¿Cómo acontece esto? Siempre que obtenemos algo que nos gusta, y siempre que evitamos o nos deshacemos de algo que nos desagrada, nos sentimos felices. E inversamente, siempre que perdemos o somos incapaces de obtener algo que nos gusta, y siempre que no podemos deshacernos o evitar algo que nos desagrada, nos sentimos infelices. En otras palabras, nos sentimos felices cuando nuestros deseos son cumplidos, e infelices cuando no son cumplidos.</div> 
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"FELICIDAD Y EL ARTE DE SER" (Sri Ramana Maharshi)

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"FELICIDAD Y EL ARTE DE SER" (Sri Ramana Maharshi)

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